루터, 칼빈, 쯔빙글리의 성찬 교리와 신학의 특징
1. 종교개혁의 트리오
| 구 분 | 루터(1483-1546) | 쯔빙글리(1484-1531) | 칼빈(1509-1564) |
| 국 적 | 독 일 | 스위스 | 프랑스 |
| 신학의 중심 | 그리스도 | 하나님의 의지 | 하나님 절대주권 |
| 신학의 출발 | 이신득의, 만인 제사장 | 이신득의 | 하나님 절대주권 |
| 성찬 교리 | 공재(共在)설 | 기념설 | 영적 임재설 |
| 교회와 국가 | 교회가 국가에 복종 | 민주헌법, 교권배격 | 교회와 국가 분리 |
| 교회 정치 | 장로 정치 |
2. 개혁자들이 분리 된 배경은 성찬논쟁
1529년 말브르그에서 루터와 쯔빙글리가 프로테스탄트의 연합을 위해 서로 만났으나 성만찬에 대한 신학적 이해를 좁히지 못하였다. 이 성만찬 논쟁으로 루터파, 쯔빙글리파, 칼빈파로 분리되었다.
1) 루터파 지역 : 독일과 동북 유럽
2) 쯔빙글리파 지역 : 쮜리히 중심으로 독일어를 사용하는 스위스와 남부 독일
3) 칼빈파 지역 : 제네바 중심 불어를 사용하는 프랑스, 스코틀랜드, 네덜란드
16세기 당시의 개혁자들이 개혁파, 루터파로 갈린 중요한 이유 중 하나는 개혁에 대한 그들 각자의 태도에 있었다고 교회 사가들은 일반적으로 말한다. 그래서 많은 개혁주의 교회 사가들은 그 당시 개혁주의를 크게 두 가지로 구분한다. 하나는 넓은 의미의 개혁주의이며, 다른 하나는 좁은 의미의 개혁주의이다. 개혁주의를 넓은 의미로 말할 때는 로마 가톨릭에 반대하는 모든 개혁자들을 포함시킨다. 그러나 좁은 의미로 말할 때는 루터파와 견해를 달리하는 개혁파만을 개혁주의라고 말한다.
다시 말해서 루터는 교회 개혁에 대한 그다지 큰 열망은 없었다는 것이 현재의 교회 사가들의 일반적인 견해이다. 이것은 루터의 ‘아디아포라’와 ‘디아포라’에 대한 견해에서 잘 나타난다. 루터는 ‘디아포라’ 곧 본질적인 것에 있어서는 성경을 따라야 한다고 말한다. 하지만 ‘아디아포라’ 즉 비본질적인 것에 있어서는 “성경이 금하지 않는 한 교회 안에서 해도 된다.”는 것이 그의 주장이었다. 그래서 루터는 당시 로마 가톨릭교회 안에서 행해지던 많은 예배 의식들을 그대로 수용했다.
하지만 칼빈과 대부분 개혁자들은 루터의 이런 태도에 반대, 로마 가톨릭교회의 잔재를 개혁된 교회에서 없애려고 필사의 노력을 했다. 이것은 칼빈의 ‘아디아포라’에 대한 견해에 잘 나타나 있다. 즉 “성경이 명하지 않는 것은 교회 안에서 그 어떠한 것이든지 행 할 수 없다.”(성경이 가는 데까지 가고, 성경이 머무는 데서 머문다.)는 것이 칼빈의 주장이다. 이것이 루터파와 개혁파의 성경에 대한 큰 차이라고 말할 수 있다.
참된 개혁주의는 오직 성경대로, 성경만이 우리 신앙과 삶에 있어 유일한 표준이며 기준(웨신 1장 1절)인 것을 고백하며, 오직 성경대로 사는 것입니다. 칼빈은 설교자 곧 목회자는 성경에 없는 그 무엇도 성도의 예배와 삶에서 강요하지 말 것을 가르쳤으며, 만일 이것을 어긴다면 그 목회자는 하나님이 죽으심으로 주신 성도의 자유를 침해하는 악한 죄를 범하는 것임을 강조했다. 물론 그 중에 가장 큰 차이는 성찬관이다
3, 개혁자들의 성찬에 대한 이해
(1) 공재설(共在說, consubstantiation) – 루터
로마 가톨릭교회의 화체설은 성찬의 떡과 포도주가 사제의 축성으로 그리스도의 살과 피로 실제적으로 변한다고 주장하는 반면, 루터의 공재설은 그것들의 본질이 변하지는 않고 대신 그리스도가 그 요소들의 “안에, 함께, 아래에, 몸으로” 임재하신다고 주장한다.
(2) 기념설(記念說, memorialism) – 쯔빙글리
성만찬을 단순한 기념으로 해석하는 쯔빙글리의 견해로 개혁교회에 큰 영향을 끼쳤다. 쯔빙글리는 고린도전서 11장을 근거로 성만찬에 대해 그리스도의 살과 피를 기념하는 그 이상의 뜻이 없다고 말한다. 즉 성만찬은 죄의 대속물로 죽으신 그리스도의 희생을 기념하는 것이다.
(3) 영적 임재설(靈的 臨在說, spiritual presence) – 칼빈
칼빈은 성만찬의 현장에 말씀과 성령의 사역을 통해 예수 그리스도가 영적으로 임재 하신다고 해석했다. 그에 의하면 성례전은 눈에 보이는 징표로서 우리에게 영적인 모든 일을 계시하는 하나님의 은혜의 외부적 증명인데, 그것은 하나님의 여러 약속을 우리 마음에 한층 더 강하게 각인하여 우리가 그 약속을 보다 더 확실하게 믿도록 하기 위한 것이다.
4. 개혁자들의 성찬교리
(1) 루터(Martin Luther 1483-1546)
루터의 성만찬 교리는 대략 세 시기를 거치면서 형성되었다고 할 수 있다. 그 첫 시기는 1519년 ‘성찬에 관하여’를 썼을 때까지이며, 둘째 시기는 1520년부터 1529년까지, 곧 교회개혁의 3대 작품 중의 하나이자 성만찬에 관한 견해를 보여주는 ‘교회의 바벨론 감금’을 썼을 때부터 마부르그 논쟁 때까지이며, 세 번째 시기는 마부르그 논쟁 이후 루터 자신의 신학형성과 더불어 구체화된 시기이다.
루터는 1519년 시편강해에서 ‘그리스도의 몸의 원형’이란 개념으로 성찬의 상징적 의미를 가르친 바 있다. 그러나 ‘참된 그리스도의 몸 된 성례전과 형제의 사귐에 관한 설교’(Ein Sermon von der hochw, Sacrament des Leichnams Christi und von den Bruderschaften, 1519)에서는 성찬을 화체설처럼 설명한 바 있다. 즉 루터는 “그리스도의 참된 자연적 살이 떡 속에 있다. 왜냐하면 떡이 그의 참된 자연적 몸으로 변하고, 포도주가 그의 참된 자연적 피로 변화하기 때문이다.”라고 했다. 또 “떡이 어떻게 남아 있으며, 그것이 어느 때 그리스도의 몸으로 변화하는가?”라는 물음에 대한 답변에서 루터는 화체(化體)의 ‘불가사의함’을 말한바 있다.
그런데 루터는 그 다음 해(1520)에 쓴 ‘교회의 바벨론 감금’에서는 화체설적 견해를 포기하였다. 왜냐하면 화체설은 아리스토텔레스 철학에서 영향 받은 토마스주의의 그릇된 개념으로 보았고, 화체설은 토마스주의로 복귀하는 것으로 보았기 때문이다.
루터는 떡의 실체가 그대로 남아 있으면서 그리스도의 몸인 동시에 전달된다는 사상, 곧 공재설(共在設, consubstantiation)을 주장하게 되었다. 즉 떡과 포도주는 물질이며 상대적 요소이지만, 떡과 포도주 안에(in) 아래(under), 그리고 떡과 포도주와 더불어(with) 그리스도 예수의 참된 살과 피가 임재하게 된다는 것이다.
그는 이 떡과 포도주와 그리스도의 몸에 관한 신비스런 관계를 ‘가열한 철'(ferrumignitum)이란 비유로 설명했다. 철과 열은 별개의 것이지만 일치가 되면 특수한 조재가 되는 것과 같다는 것이다.
그런데 1522년에 이르러 루터는 네델란드 출신의 내과 의사였으며 인문주의자였던 코넬리우스 호니우스(Cornelius Honius)로부터 서신을 받았는데 그는 성만찬 제정의 말씀 곧 “이것은 내 몸이다.”(Hoc est corpus meum.)의 est는 significant라는 단어와 동등한 뜻으로 해석될 수 있다는 점을 듣게 된다. 그러나 루터는 호니우스에게 답하기를 상징적 해석방법에 마음이 끌리지 않는 바는 아니나, 나는 성경에 분명히 아무런 수사법도 없이 ‘이것은 나의 몸’이라고 기록되어 있는 사실을 간과할 수 없다고 답변하였다.
그래서 루터는 성경이 ‘이다’(est)라고 말씀할 때 그 문자적 의미를 감히 ‘상징 한다’는 뜻으로 해석하지 못한다고 하였다. 그리스도께서는 진실로 성찬 속에 함께 하시며, 이러한 그리스도의 실제적 임재는 그의 무소부재성에 근거한다고 했다. 그래서 1529년까지의 루터의 성찬교리는 공재설과 그의 기독론의 기초가 되는 그리스도의 몸의 편재설로 요약될 수 있다.
(2) 쯔빙글리(Ulrich Zwingli, 1484-1531)
루터가 수도원에서 ‘은혜의 하나님’을 찾고 있을 때인 1506년 말 쯔빙글리는 글라우스(Glarus)에서 로마 가톨릭의 신부가 됐다. 루터는 자신의 종교적 갈망과 당시 종교적 상황에서 개혁자의 길을 갔지만, 쯔빙글리는 원전으로 돌아가려는 에라스무스적 권고와 당대 인본주의적 경향에서 출발했다. 그래서 쯔빙글리는 에라스무스 외에도 왈프린(H. Walflin), 비텐바하 등과 같은 인본주의자들로부터 적지 않은 영향을 받았다.
성만찬에 관한 쯔빙글리의 견해를 찾을 수 있는 최초의 문헌은 1523년에 쓴 그의 서신이다. 그는 로마 가톨릭의 화체설에 대해 처음부터 부정적이었다. 그는 화체설은 성경적 근거도 없을 뿐만 아니라, 초대교회에도 없었고 가톨릭의 창작이라 하여 거부하였다. 쯔빙글리는 “이것은 나의 몸이다.”의 ‘est’라는 말은 윤리적-비유적인 것으로 이해하였고, 성찬은 그리스도의 수난을 기념하는 것이라고 보았다.
또 요한복음 6:63의 “육은 무익하니라.”는 말씀에 근거하여 어거스틴과 초기 스콜라주의자들처럼 하늘에 계신 그리스도의 몸의 존재를 지역적인 것으로 생각함으로써 성만찬에서의 그리스도의 육체적 임재를 배격하였다. 이렇게 함으로써 그는 성만찬 제정의 말씀을 상징적으로 해석하였다. 즉 쯔빙글리는 성만찬은 이에 참여하는 신자들에게 이미 베풀어진 하나님의 은혜를 상징하고 확인하는 증거로서 의미가 있을 뿐이라고 믿었다. 따라서 주님께서 그의 제자들과 나누신 최후의 만찬을 기념하는 성찬에 참여하는 신자들은 주님과 영적 교제를 나누는데 의미가 있다고 하였다.
쯔빙글리가 이처럼 성찬을 단순히 기념으로 받아들이게 된 것은 코넬리우스 호니우스의 영향이 적지 않았다. 호니우스는 1523년 헤이그에서 쯔빙글리에게 보낸 편지에서 “이것은 나의 몸이다.”는 하나의 수사법 혹은 문학적 표현 양식이므로, 이 구절은 “이것은 나의 몸을 상징한다.”로 이해되어야 한다고 하였다. 호니우스는 “우리는 입으로 받아들이는 빵과, 믿음으로 받아들이는 그리스도를 구분할 줄 알아야 한다.”고 했다. 쯔빙글리는 호니우스의 해석에 큰 감명을 받았고, 이 해석을 가리켜 어려운 난제를 명백하게 꿰뚫어 볼 수 있게 해준 ‘값진 진주’라고 극찬하였다.
(3) 칼빈(John Calvin, 1509-1564)
칼빈은 ‘불가시적 은총의 가시적 형태’라고 규정한 어거스틴의 성례전 정의를 인정하지만, 그보다도 “성례전이란 외적 표징에 의해 확증된 우리를 향한 하나님의 은총에 대한 증거이며, 동시에 하나님을 향한 우리의 신앙을 입증하는 것이다.”라고 말한다.
칼빈은 또 여러 가지 은유들을 사용하여 ‘말씀과 성례전의 관계’에 대한 생각을 명확히 표출하였다. 이 관계에 의하면, 성례전은 하나님의 약속을 확증하는 인(印)이며, 하나님과 신자 사이에 교환되는 서약이며, 우리의 제자 됨을 사람들 앞에 나타내는 징표이다. 그러나 그것들은 믿음이고, 성찬에 성령께서 공급하는 불가시적 은총이 없으면 공허한 것으로 열매를 맺지 못한다고 하였다.
또 세례문제에 있어 칼빈의 주목할 만한 것은 유아세례를 옹호한 것이다. 유아세례와 관련 구약성경의 합법적 성례전으로서의 할례의 역할을 특히 강조했다. 이 외에도 칼빈은 가장 타당성 있는 신약성경의 증거들을 제시한다. 그리스도께서 어린 아이들을 불러 팔에 안으시고 ‘천국은 이와 같은 자의 것’(마 19:13,14)이라고 말씀하셨으므로, 성도의 자녀들이 그리스도께 나아갈 수 있음을 부정하는 것은 곧 죄라고 하였다.
칼빈은 세례가 구원의 경륜에서 대단히 중요한 것임에는 틀림없지만 그것이 구원의식이 아니라고 하며, 쯔빙글리처럼 유아기에 죽은 유아들은 모두 구원을 받는다고 말하지는 않지만, 그러나 그리스도께서는 아직 세례 받지 않은 자를 그 때문에 정죄하신다고 하지 않으셨음을 지적한다. 그는 로마 가톨릭교회의 전통적 견해인 세례 중생론을 폐기시키면서, 어린아이가 자신을 교회가 용납하고 교회 입회의 의미를 점차 배우고 교회의 보호와 가르침에 영향을 받을 때 은밀한 영향력이 그 아이의 마음 안에서 작용한다고 주장한다. 그러므로 유아들이 유아세례를 통해 미래의 회개와 믿음을 성취하게 된다고 했다.
칼빈은 또 ‘주의 만찬’을 논하면서 그리스도의 몸과 피가 실제로 현존한다는 것을 입증하려고 노력하지만, 루터파에서 발전된 그리스도의 부활하신 성체(聖體, 거룩한 몸)의 편재설에서 그리스도의 몸과 피가 성례전용 빵과 포도주를 통해 현재화된다는 주장을 받아들이지 않았다. 칼빈은 다른 구절들에서 유추하여 ‘이는 내 몸’이라는 말씀을 문자적으로 받아들여서는 안 되며 일종의 환유로 해석해야 한다고 주장했다.
왜냐하면 사람들이 그리스도의 몸이 하늘로 들려 올라가는 것을 보았고, 그러므로 그리스도의 몸은 현재까지도 하늘에 계시고 빵과 포도주에 갇힐 수는 없다는 것이다. 따라서 성례전에 참예하는 자는 영적으로 하늘로 들리워 올라가신 그의 몸에 참여하는 것이라고 했다.
이처럼 그리스도의 진정한 몸과 피에 영적으로 참여한다는 이 교리는 칼빈주의 교회의 특징이다. “나는 그 신비를 이해한다기보다 오히려 그것을 경험 한다.”고 말한다. 이것이 어떤 면에서는 이성적으로 납득할 수 없기도 하지만, 그리스도의 몸에 우리가 참여(Communion)하는 것은 성령의 은밀한 역사를 통해 가능해진다.
교회의 공동체적 삶에서 이 성례전이 중요함을 평가하는데 칼빈을 능가하는 사람이 아직 없다. 그는 성례전이 자주 행해져야 한다고 역설하며, 경건한 참예자의 종교적 경험을 열렬하게 묘사하고, 성례전에 참예함으로써 생겨나는 ‘사랑의 띠’를 칼빈은 그것이 갖는 사회적 의무라는 의미와 아울러 강조한다.
5. 개혁자들의 신앙의 특징
(1) 루터
1483년 11월 10일 독일의 아이스레벤에서 출생한 루터는 사제품을 받고 비텐베르크에서 성서학을 가르치는 중 ‘탑의 체험’을 하고 은총의 중재가 오직 믿음만으로 이루어지는 것으로 보게 된다. 그의 종교개혁의 불씨는 1517년 비텐베르크 대학 성당 문에 게시된 대사에 대한 ’95개항’으로, 알브레히트 대주교는 이 때 루터를 교황청에 이단자로 고발하였다.
교황은 루터를 지지하던 독일 작센의 선제후 프리드리히의 요청을 받아들여 1518년 10월 아우구스부르크의 제국의회서 심문을 받도록 배려해 줬다. 그러나 루터는 자신의 명제철회를 거부했다. 그래서 1520년 레오 10세는 Exsurge Domine 교서를 통해 루터의 모든 저서를 불태우도록 명령하였다. 그러나 루터는 그해 12월 10일 교회 법률서와 파문위협의 교황칙서를 소각함으로써 로마 가톨릭교회와의 단절을 공식화하였다.
한편 신성로마제국의 황제인 카알 5세는 보름스 제국의회(1512)에서 루터와 그의 추종자들에게 국가적 법익을 박탈하고 추방령을 내리는 ‘보름스 칙령’을 공포하였고, 반면 독일의 선제후 프리드리히는 루터를 바르트부르그 성으로 데려가 보호하였다. 루터가 바르트부르그에 은거해 있는 동안 독일은 제국의 기사들의 항거(1522)와 지방 영주들에 대한 농민의 봉기로 개혁의 요구가 강하게 일게 되지만, 루터는 과격한 지도자들을 비난하면서 독자적인 중도적 개혁운동을 전개하였다.
이와 같이 농민들의 요구에 대한 루터의 소극적인 태도와 농민들에 대한 탄압에의 권고는 많은 지지 세력을 상실하였고, 상당수의 지지자들이 재세례파로 떨어져 나가게 되었으며, 농민들의 투쟁을 종식시키기 위한 루터와 지방 영주들과의 동맹은 결국 프로테스탄트적 연방교회를 형성하게 된다.
한편 로마 가톨릭을 지지하는 제후들은 1524년 ‘라티스본 동맹’을 맺고 루터파의 확산을 저지하려 하였고, 또 루터파를 지지하는 제후들은 1526년 6월 ‘토르가우 동맹’을 맺어 루터파를 보호하고 있었다. 그래서 1526년 제 1차 슈파이어 제국의회는 ‘그 지역의 종교는 그 지역 통치자의 종교로’하는 지역별 종교선택의 자유의 원칙이 잠정적으로 결정된다.
그러나 1529년 터어키의 공격에 대비하고 신교운동의 확산방지를 위한 제 2차 슈파이어 제국의회가 개최되었고 제국의회에서는 루터를 이단으로 정죄한 보름스 칙령을 재확인하고 제 1차 슈파이어 제국의회의 결정사항을 번복하면서 “로마 가톨릭 신앙만이 유일한 합법적 신앙이기에 모든 이는 가톨릭 신앙에 남아야 한다.”고 결정하게 된다. 왜냐하면 이때에는 정치적 상황이 제 1차 슈파이어 제국의회 때와는 달리 불화 관계에 있던 황제와 교황은 화해를 하였고, 황제와 프랑소와 1세도 평화조약을 체결한 후였기 때문이다.
하지만 이러한 결정에 대하여 5명의 제후들과 14개 도시의 대표들이 루터를 지지하면서 제국의회의 결정에 항의하여 슈말칼덴 동맹을 체결하게 되고, 카알 5세는 슈말칼덴 동맹자들에게 선전포고를 하여 1547년 4월 엘베 강변의 뮐베르크 전투에서 큰 승리를 거두고 프로테스탄트의 헤센의 필립과 선제후 요한 프리드리히를 사로잡게 되어 공의회를 개최하여 문제를 해결할 수 있었으나, 교황 바오로 3세와 황제 카알 5세와의 불화는 공의회 개최하기로 한 계획을 어렵게 만들었다.
결국 황제는 종교문제를 스스로 해결할 생각으로 1547년 아우구스부르크 ‘무장 제국의회’에서 자신의 해결 방안을 지시하였는데, 1548년 ‘아우구스부르크 잠정 규정’을 통용하기로 하였다. 그러나 ‘영주들의 혁명’이 일어나 황제는 동생 페르난디에게 종교문제를 맡기도 물러났다.
그리고 페르디난디는 혁명세력과 1552년 파싸우 휴전조약을 체결함으로서 로마 가톨릭과 루터파 양측 종파들에게 상호간의 관용을 보증하였다. 그리고 1555년 9월 아우구스부르크 제국의회에서 종교협정이 체결되었다. 즉 ‘그 땅이 속한 자에게 종교도 속한다.’는 지역별 종교선택의 자유의 원칙이 최종 결정되었다.
이로써 독일에서는 가톨릭과 프로테스탄트의 동등권이 인정되었으며, 백성들은 영주의 종교를 따르거나 다른 곳으로 이주해야 하였다. 그 이후 루터는 1546년 2월 18일 개혁운동을 멜랑히톤에게 맡기고 죽었다.
(2) 쯔빙글리
쯔빙글리는 흔히 종교개혁의 ‘제 3의 사나이’라고 불린다. 그도 성경, 신앙, 의인화 개념이나 새로운 교회상의 정립, 로마 가톨릭교회에 대한 투쟁 등에 있어서 루터나 칼빈 그리고 재세례파 등과 공통된 기본원칙들을 갖고 있다.
쯔빙글리는 글라루스에서 사목하던 중 군종신부로서 전투에 두 번 참전하고 용병제도에 대해 비판한다. 그리고 취리히에서 사목하면서 에라스무스적인 개념의 설교를 하고 페스트 발병을 체험하게 된다. 그래서 신앙에 대해 더욱 깊이 탐구하게 되었고, 1521년 카알 5세와 전쟁 중이던 프랑소와 1세의 스위스에 대한 용병파병 요청으로 다시 한 번 용병반대운동을 전개하였다.
한편 그에게 있어서 결정적인 교회와의 갈등과 분열은 순전히 외형적인 교회법의 위반 때문에 촉발되었다. 1522년 사순절임에도 아인지델른의 사제인 레오 쥬드와 취리히 교회 지도자들이 금육을 지키지 않고 소시지를 먹은 것이 사건의 발단이었다.
이에 대해 취리히를 관장하던 콘스탄쯔 주교는 취리히 시의회에 이들의 처벌을 요구하였고, 시의회는 이들을 투옥하고 벌금형에 처하였다. 그래서 쯔빙글리는 먹는 음식을 금지하는 교황의 법령에 대하여 복음에 의해 선포된 자유를 억압하는 행위라고 비난하였으며, 하나님의 말씀을 제대로 전달하고 이해하기 위해서는 오직 성경만 필요하며, 교회, 공의회, 교황이 하나님 말씀인 성경을 그들 임의적으로 정의하고 해석하는 것은 정당하지 않은 행위라고 주장하였다.
그러나 콘스탄쯔의 주교는 쯔빙글리를 취리히 시의회에 고발하였고, 1523년 제 1차 토론회에서 쯔빙글리는 히브리어, 희랍어, 라틴어 성경과 자신의 개혁안인 ‘67개 조문’을 근거로 논쟁하였다. 시의회는 쯔빙글리의 ‘67개 조문’에서 나온 개혁안을 채택하였고, 칸톤(Canton)내의 모든 신부들에게 실행하도록 명하였다.
또한 시의회는 4차에 걸친 토론회를(1523-1524) 통해 미사제도는 인정하되 성상(聖像) 폐지론은 결정하였으며, 신자들의 성가, 오르간 음악 등 성경에 명시되지 않은 모든 예배 수단을 금지하도록 하였다. 그리고 미사와 관련된 로마 가톨릭교회의 모든 가르침을 반대하며, 새로운 양식에 의한 성찬식을 거행하였다.
한편 취리히 시의회가 개혁을 더디게 진행하자 일부(재세례파)가 과격하고 급진적인 개혁을 요구하면서 과격한 개혁운동을 전개하자 쯔빙글리는 그들과 결별하였다.
그리고 쯔빙글리는 루터와도 성만찬 논쟁을 일으키게 되는데, 루터는 성찬식에 상징적 성격이 있다는 것과 영적인 의미의 먹고 마심을 물론 전제하고 있었으나, 이와 동시에 그리스도께서 성찬에 실재(實在)함을 주장하였다. 그러나 쯔빙글리는 이러한 주장을 받아들이기를 거부하고 성찬식이 순전히 영적, 상징적 성격을 띠고 있음을 주장하였다. 이로써 루터와 쯔빙글리는 입장을 달리하는 교파로 나뉘어졌다.
그리고 1529년 로마 가톨릭 동맹 주들이 오스트리아 합스부르그가의 페르디난드 공작과 연맹을 맺자 쯔빙글리는 카펠로 진군하여 로마 가톨릭에 속한 주들은 페르디난드와 맺은 동맹을 취소할 것과 복음적 교회들의 존립을 허용할 것을 규정하는 제 1차 카펠 평화조약을 체결하였다.
그러나 로마 가톨릭 동맹 주들이 오스트리아와의 동맹관계를 취소하지 않자 쯔빙글리는 경제 봉쇄령을 내렸다. 이에 반대하여 로마 가톨릭 주들은 1531년 취리히 주의 카펠을 침입하였는데 그 결과 가톨릭 측이 승리하여 2차 카펠 평화조약이 체결된다. 이 조약의 내용은 프로테스탄트들은 더 이상 영토 확장을 하지 않고, 신교 영향 내에 있는 소수의 로마 가톨릭교회 교안들에 대해 신앙의 자유를 인정하여야만 했다. 그리고 1531년 47세의 인생의 황금기에 스위스에서의 종교 개혁을 마무리하지 못하고 이 카펠 전투에 종군목사로 참전해서 전사하였다.
(3) 칼빈
칼빈은 루터, 쯔빙글리와 더불어 종교개혁의 3대 인물로 불려진다. 루터나 쯔빙글리보다는 한 세대 후배이지만 제네바를 중심으로 전개한 그의 개혁운동은 전 유럽에 큰 영향력을 미쳤다. 루터가 프로테스탄트의 길을 개척했다면 칼빈은 프로테스탄트의 신학을 집대성하였다.
칼빈은 1528년 오르레앙 대학에 입학하여 인문주의를 배웠다. 특히 성경을 프랑스어로 번역했던 인문주의자 올리베탄(1506-1538)에게서 성경의 중요성을 인식하였다. 1533년 파리로 돌아온 칼빈은 친구 니콜라스 콥이 파리대학 학장으로 취임하는 연설문을 작성하는데 영향력을 행사하였고, 이 연설문은 소르본 대학과 그 신학자들을 비판하는 내용을 담고 있었고, 에라스무스와 루터의 교회 개혁운동에 동조하였으며, 복음주의적 신앙을 강하게 표현하였다.
이 비판적인 연설문 작성으로 인해 칼빈과 콥은 파리에서 추방된다. 그리고 그는 아버지가 마련해 준 성직록을 거부하고 로마 가톨릭교회와의 결별 한 후 스트라스부르그를 거쳐 바젤로 도피하여 프로테스탄트 최고의 신학적 저서인 ‘기독교강요’를 발간(1536)한다.
그 후 칼빈은 종교적 관용정책(스트라스부르그는 지역적으로 경제적으로 중요한 위치였던 곳으로 신앙의 자유를 인정하여 종교적 이민자들을 받아들여 자유롭게 신앙생활을 하도록 허용하였다)을 쓰던 스트라스부르그로 갈 생각으로 제네바에 도착한다. 그러나 거기서 빌헬름 파렐이 칼빈을 찾아와 제네바의 개혁을 도와달라는 간절한 부탁을 받게 되었고, 이를 받아들인 칼빈은 제네바에서 개혁운동을 전개하게 된다.
1536년 10월 로잔에서 로마 가톨릭 측과의 신학토론을 벌이고, 1537년 ‘제네바 교회의 조직과 예배에 관한 조례’를 시의회에 제시하여 채택되고, 제네바 시의회는 모든 주민이 이 ‘신앙고백서’에 서약하도록 하였으나 주민들의 저항이 강하게 일어났고, 1538년 새 시의회가 선출되자 도리어 칼빈과 파렐이 제네바에서 추방되었다. 그 후 도리어 제네바 시의 혼란이 가중되자, 칼빈은 1540년 시의회의 요청으로 제네바에 다시 돌아오고, 1541년 새로운 교회제도의 조직을 위한 ‘교회법규’를 시의회에 제출하여 채택 된다.
칼빈은 여기서 국가의 독립성을 인정하면서도 교회와 긴밀한 관계 하에 두었고, 제네바 시를 하나의 교회적 구조로 이해했다. 그래서 제네바 시의 질서를 유지하고 시민들의 생활을 감독하고 정화하기 위해 목사와 장로들로 구성되는 감시위원회 즉 ‘종무국’(宗務局)을 구성했다. 그래서 1555년까지 엄격하게 조직된 신국(神國)이 제네바에 형성되었고, 제네바는 개혁된 교회의 중심지가 되었다.
1559년 칼빈이 설립한 제네바 아카데미(교장 데오도르 베자)에서 배출된 스코틀랜의 존 낙스를 비롯한 수많은 설교자들이 전 유럽에 칼빈이 가르친 성경대로의 교회제도와 신학과 사상을 전파했다. 그리고 프랑스까지 확산되어 극심한 박해에도 1559년 최초로 국가종교회의를 파리에서 개최, 칼빈이 기초한 ‘갈리아 신조’(Confessio Gallicana)를 채택하게 되는데, 프랑스에서 칼빈의 신앙을 추종하는 이들이 훗날의 ‘위그노파’(Huguenots)이다.(*) 편집 / 정은표 목사(개혁신앙 발행인)
(참고) 로마 가톨릭교회의 화체설
로마 가톨릭이 지금까지 지켜 온 성만찬은 사제(司祭)가 빵과 포도주에 축성(Konsekration)하는 순간 빵과 포도주가 즉시 예수 그리스도의 몸과 피로 변한다는 화체설(化體說, Transubstantiation)이다. 로마 가톨릭교회는 이를 통해 그리스도의 실제적 임재를 믿게 되었고, 변치 않는 교리로 지속시켜 왔기에 지금도 동방과 서방 교회에 정착되어 있다.
이그나티우스는 예수 그리스도의 수난 받으신 육체가 실제로 그 현장의 빵과 포도주(Element) 속에서 변화하여 성도에게 전달됨을 강조하면서, 이 사실을 인정하지 않는 무리들은 예배나 기도회 그리고 성만찬에 참여하는 것에서 분리시켰다.
이 화체설은 1215년 이노센스(Innozenz) 3세 교황 때 공의회에서 확고한 가톨릭의 교리로 다음과 같이 확정했다. “사제와 희생물이 그리스도 자신과 동일하며, 그의 몸과 피가 빵과 포도주의 형태로 제단의 성례 안에 실제 포함되어 있으며, 신적 능력에 의해 그 빵은 그리스도의 몸으로, 그 포도주는 그리스도의 피로 본질이 변화한다.” 이에 덧붙여 공의회는 정당하게 서품 된 사제만이 성체 성사를 축성할 수 있도록 했으며, 당시 신자의 영성체가 너무나도 드물어졌기 때문에 신자는 적어도 1년에 한 번 부활절 때 성체성사를 받도록 교회법으로 정했다.
이 화체설은 1551넌 10월 11일 트렌트공의회 13회기의 제 4장에 다시 한 번 공포되었다. “제 4장 실체 변화에 대하여; 우리의 속죄 주 그리스도는 빵의 형태 아래 봉헌된 것을 참으로 그의 몸이라고 하였기 때문에 하나님의 교회 안에서 언제나 확신되어 온 것을 이제 이 성스런 공의회는 새로이 선언한다. 즉 빵과 포도주의 축성에 의하여 빵의 실체 전부가 우리 주 그리스도의 몸의 실체로 변화하고 또 포도주의 실체 전부가 그의 피의 실체로 변화한다고 거룩한 가톨릭교회는 이 변화를 실체 변화라고 부른다.”
이는 성찬의 그리스도의 현존에 관한 가톨릭의 화체설 교리를 방어하기 위해서였다. 즉 루터가 화체설을 강하게 반대했기 때문에 이 전통적인 로마 가톨릭교회의 교리를 재확인하기 위해서였다.(*)
